º Introducción

La discusión en torno a los valores de igualdad y libertad, imbuidos por el principio de justicia, en el tipo de democracias existentes en las sociedades occidentales (más allá de la clásica dicotomía de democracia burguesa o popular), y la influencia que el liberalismo ha tenido en ellas, es una discusión que se viene dando más fuertemente desde los planteamientos de John Rawls y su teoría de la justicia. Chantal Mouffe retoma esa discusión para ‘resumir’ tanto esa perspectiva como la postura comunitarista de las democracias, afirmando finalmente que las democracias actuales no son más que imbricaciones históricas, con más o menos peso de una de ellas sobre la otra. Este es el punto de partida para dar cuenta del solapado conflicto que hay en los espacios deliberativos de los sistemas de gobierno dado el predominio de un tipo de democracia formal y no sustantiva. Esa constatación analítica la lleva a formular su propuesta de democracia agonista, la cual está basada en el reconocimiento de posiciones y significaciones distintas en torno a los valores ético-morales de las democracias: libertar e igualdad.

Para hacer este estudio, se trabajó sobre tres de los principales libros de la autora traducidos al español, a saber: Hegemonía y Estrategia Socialista, El Retorno de lo Político y la Paradoja Democrática. De esta manera, se agrupó las reflexiones teóricas en 3 puntos principales: a) la crítica a la democracia deliberativa liberal, b) la democracia agonista, y c) articulación y hegemonía.

º La crítica a la democracia deliberativa liberal

Chantal Mouffe en su texto La paradoja democrática (2012) hace mención a la diferencia entre dos tipos de tradiciones políticas: la liberal y la democrática. La primera dice relación con el imperio de la ley, la defensa de los derechos humanos y el respeto a la libertad individual. La segunda se relaciona con las ideas de igualdad, soberanía popular e identidad entre gobernados y gobernantes. Afirma que no existe mayor relación conceptual entre ambas tradiciones, sino que imbricaciones históricas contingentes. Ello ha devenido en que las sociedades contemporáneas hayan perdido el ejercicio de la soberanía popular porque la democracia liberal pone límites a su ejercicio, lo que de alguna manera ha provocado un déficit democrático en la medida que puede generar poca adhesión y lealtad a las instituciones democráticas por parte de las personas.

Esto último podría afirmarse, según la autora, que se manifiesta por el tipo de lógica estructural y funcional de la democracia deliberativa liberal por cuanto tiene una concepción universalista y esencialista basado en la lógica ideal del lenguaje pregonada por los teóricos del racionalismo, quienes pretenden establecer verdades universales válidas para todos independiente del contexto histórico-cultural, argumentando que las formas universales de moral y derecho son procesos irreversibles de aprendizaje y que negar esto sería negar la modernidad. La autora manifiesta una abierta crítica frente a estas concepciones teóricas ya que ellas plantean una idea de la naturaleza humana. Esta lógica racionalista traza un tipo de democracia basada en el consenso centrista, donde a través de la deliberación se puede llegar a un punto de vista imparcial que atiende por igual a los intereses de todos. Pero esta lógica obvía el conflicto y la violencia creyendo haberlos eliminado dentro del sistema político siendo así incapaz de aprehender la naturaleza de lo político (Mouffe, C : 2012). Este ha sido uno de los argumentos críticos hacia la Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas.

Este tipo de lógica racionalista, basado en la idea de los principios de justicia, tiene la creencia que es posible dejar fuera de la discusión deliberativa la posición original de los sujetos participantes, es decir, de sus particulares intereses. De esta manera se busca que la democracia deliberativa obtenga grados de legitimidad por el hecho de que las discusiones parten desde puntos de vista imparciales por dejar de lado los intereses particulares, llegando así a consensos de imparcialidad moral (Mouffe, C : 2012) donde esta lógica se estructure bajo procedimientos comunicativos y deliberativos ideales. En efecto, aquellos teóricos pretenden estructurar esta democracia no bajo procedimientos e instituciones básicas, una suerte de modus vivendi, sino más bien en consensos morales, es decir, donde personas con diferentes concepciones sobre lo bueno puedan vivir juntas, pretendiendo así la creación de una asociación política liberal compatible con el pluralismo y el desacuerdo en materias religiosas y filosóficas. No obstante, para llegar a este tipo de consenso en un mundo de la pluralidad fue necesario relegar al ámbito de lo privado las concepciones religiosas y filosóficas, de manera entablar consensos basados en la razón, procedimiento por el cual es posible llegar a un acuerdo sobre la idea de justicia como equidad, pudiendo legitimar este sistema de democracia en tanto que la soberanía popular se la entienda como algo generado por medios comunicacionales. Por el contrario, la autora plantea que esta visión elimina la política en tanto lucha entre adversarios desarrollándose un tipo de democracia que se sustenta en la esfera privada, por cuanto relega lo sustantivo a su dominio.

Lo que la autora observa es que este tipo de democracia se ha constituido como una de modelo de agregación, es decir, elabora un enfoque descriptivo (no normativo) que abandona las discusiones sobre el bien común y la voluntad general. No obstante, no ha podido separar lo público de lo privado como ha pretendido, así como tampoco lo procedimental de lo sustantivo, ni tampoco ha logrado delimitar un espacio que no esté sujeto al pluralismo (pese a querer restringirlo), ni tampoco han logrado un consenso que no esté basado en exclusiones.

Esto ha desembocado en la creación de un tipo de sujeto que no capta lo colectivo de la vida social ni ha sido capaz de comprender la formación de identidades colectivas, ya que el individualismo se mueve independiente de la ética y la economía. En síntesis, este tipo de democracia se basa en el modelo de equilibro, sustentado en mecanismos de elección como fórmula de legitimación de gobiernos reduciendo la competencia política a unas élites, las que tratan a los ciudadanos como consumidores de un mercado político (Mouffe, C : 1999).

º La democracia agonista

Mouffe (2012), a este respecto, menciona que su indignación teórica es el ensalzamiento de la política del consenso centrista, como idea de un consenso racional que borra las fronteras entre izquierda y derecha, lo que para ella compromete el futuro de la democracia. En este contexto, que afirma como la paradoja de la democracia, menciona que adaptándonos a ella podemos concebir la naturaleza de la moderna política democrática, que vendría siendo la confrontación agonística, es decir, interpretaciones conflictivas sobre los valores democráticos. Para ello es menester un enfoque no esencialista, deudor del posestructuralismo y deconstruccionismo, enfoque racionalista que está condenado a permanecer ciego frente al antagonismo de lo político. Para ello utiliza la noción derridiana de exterior constitutivo, es decir, la identidad de un sujeto o colectividad social no es el simple exterior de un contenido concreto (en un sentido clásico de la dialéctica que afirma/niega un contenido opuesto), sino algo que pone en cuestión la concreción como tal de esa identidad: el ‘ellos’ no es el opuesto de un ‘nosotros’, sino el símbolo de aquello que hace imposible cualquier ‘nosotros’. En efecto, afirma que el antagonismo está siempre presente en la política, y el objetivo clave de esta política democrática es crear las condiciones para hacer que las posibilidades de la aparición del adversario sean menos probables. Para esto hace la distinción entre el simple antagonismo (la lucha entre enemigos que no comparten un marco simbólico común) y el agonismo (que sería la confrontación entre ‘enemigos amistosos’ que compartirían un espacio simbólico común que lo pretenden organizar de manera diferente). Para llevar adelante esta tarea, afirma que no puede existir algo así como un consenso racional, es decir, un consenso que no esté basado en ninguna forma de exclusión, ya que ni las instituciones de la democracia liberal, pese a presentarse de manera contraria, no se basan en la racionalidad de procesos no excluyentes. Por esta razón hace la distinción entre igualdad liberal (basada en la igualdad entre personas en tanto género humano) y la igualdad democrática (que exige la distinción entre quienes pertenecen al Demos y quienes no, lo que exige un correlato de desigualdad). Por tanto, la igualdad no puede basarse en la idea del género humano, sino más bien en la concepción de un pueblo concreto, igualdad basada mediante la expresión de ciudadanía de la cual se derivan todas las otras formas de igualdad. En consecuencia, es el agonismo el que fija los límites de lo social.

Ahora bien, y considerando su crítica al esencialismo, ella entiende que la unidad y ética del Estado debe basarse más en los fundamentos sustantivos que en meras reglas del juego procedimental, razón por la cual no concibe que la democracia instrumental pueda ser objeto de lealtad. En este sentido, y apoyándose en concepciones contextualistas, afirma que es imposible plantear puntos de vistas independientes de las prácticas e instituciones concretas apelando a una filosofía moral universalista de la filosofía del lenguaje, es decir, premisas políticamente neutras. O dicho de otro modo, las creencias compartidas que se sustentan en prácticas históricas generan el lenguaje de la política. O lo que sería en palabras de Wittgenstein, los acuerdos no se pueden establecer sobre los significados, sino sobre las formas de vida: la comprensión de un término general no es una actividad teórica, por el contrario, es una actividad práctica. No obstante, este razonamiento no es de su total adhesión, sino más bien lo ocupará para plantear otro concepto, el universalismo lateral: el ciudadano democrático es concebible en una relación entre lo universal y particular, el cual integre las modalidades de la diversidad; no se rechaza el universalismo, sino que se lo particulariza; la phrónesis, que es el estudio del conocimiento ético, depende de un ethos, lo que implica la renuncia de la universalidad en tanto posibilidad de una ciencia de la práctica, pero que sí supone una razón práctica: es el predominio de lo razonable sobre lo demostrable (mouffe, C : 1999)

De esta manera es que llegamos a lo que Mouffe (2012) entiende por la naturaleza de lo político: el pluralismo agonista y el poder, siendo este último el que constituye la objetividad de lo social. Para ello la autora hace la distinción entre lo que es lo político (la dimensión del conflicto inherente a las relaciones humanas) y la política (conjunto de prácticas, discursos e instituciones que establecen un orden y organizan la coexistencia humana en relaciones potencialmente conflictivas). Para ello es necesario definir qué se entenderá por adversario: un enemigo legítimo con el cual se comparten los principios ético-políticos de la democracia liberal: la libertad y la igualdad, pero con quienes se ha de tener desacuerdos sobre el significado y la puesta en práctica de aquellos principios. Por tanto el eje central entre los adversarios será la significación de las instituciones democrática y las prácticas concretas (Mouffe, C : 1999). No obstante, esta relación de confrontación no está exenta de posibles consensos, lo que para la autora ya no es el acuerdo moral centrista de la razón universal anteriormente descrita, sino una forma de adhesión a los valores ético-políticos que devengan de procesos de construcciones identitarias colectivas, para lo cual será necesario la disputa por el sentido que rescata elementos de lógicas o prácticas tradicionales (que no es lo mismo que tradicionalismo) en tanto que sean propuestas como sugerencias derivadas de los valores del republicanismo cívico que permitan salir al paso, de manera crítica, al liberalismo individualista que se interesa en la persecución de sus intereses personales rechazando las obligaciones que cercenen su libertad, lo cual tiene por objetivo la no destrucción del vínculo social. Dentro de esta lógica de la pluralidad en el agonismo, es que la autora da cuenta de que la democracia está siempre en un proceso incompleto y abierto en la medida en que la disputa por el sentido esté presente, de manera no dejar que el Estado devenga, producto de su concepción o uso procedimentalista por algunos, en una entidad encargada de la mera administración técnica: un Estado neutral. En este sentido, el Estado debe promover ciertas formas de ser del sujeto político y prohibir otras; es un Estado perfeccionista en la medida que es un Estado ético (Ibid). Y aunque se plantee la cuestión del bien por sobre la del derecho a la propiedad y los meros procedimientos de administración, se afirma que el perfeccionismo debe promover una teoría mínima del bien común (estructurada desde el universalismo lateral encuadradas en la lógica organizativa del comunitarismo) de manera que no caiga en una lógica omnicomprensiva y totalitaria de lo que se entenderá por el bien común y las conductas de los sujetos que de ella se desprendan.

Es en este punto donde vuelve a tomar importancia la teoría de la justicia, la que para Mouffe ya no sirve entenderla como un principio de equidad económica que no es aplicable a los requerimientos de los nuevos movimientos sociales. Menciona que para los liberales la justicia es entender la prioridad del derecho por sobre el bien, lo cual significa que no se pueden sacrificar los derechos individuales por una idea del bien general, es decir, que los principios de justicia no se pueden derivar de la idea de la vida buena. Por otro lado plantea que el principio de justicia para los comunitaristas es que sí se puede derivar el derecho con posterioridad a definir una idea del bien común porque es sólo a través de nuestra participación en la comunidad política que tiene sentido un tipo particular de derecho (lo que supone estimular una idea única de visión moral y por defecto se rechaza el pluralismo liberal). Conectando esto con la idea del Estado perfeccionista, y basándose en la crítica de la justicia como equidad económica, Mouffe plantea una idea de igualdad o justicia compleja, según Walzer: distribución de los diferentes bienes sociales no de manera uniforme como una identidad de posesión, sino más bien según criterios que reflejen la diversidad de esos mismos bienes basado en las diferentes significaciones a ellos asignados, es decir, la justicia no es una mera aplicación de criterios de distribución, sino también de distinción y fronteras entre las diferentes esferas. Estos principios de justicia no deben derivarse con anterioridad a la idea de bien común, pero tampoco de principios morales o religiosos, sino más bien de valores ético-políticos, que veremos se expresarán en la concepción de ciudadano (Mouffe, C : 1999), porque de lo contrario parecerían basarse en lo que ella misma ha criticado: un suerte de pseudo procedimentalismo carente de visión sustantiva de la política.

Complementariamente a la discusión de justicia aparece lo relativo a la idea de libertad (como valores compartidos necesariamente para la teoría del agonismo). Para los juristas o modernos la libertad del ciudadano es la capacidad de realizar sus fines bajo la protección del imperio de la ley. Para los antiguos o republicanos consiste en la participación en el gobierno del Estado (en la concepción de animal político), es decir, participar activamente del poder colectivo. Ahora bien, en una suerte de reflexión ecléctica entre ambas concepciones, la autora rescata la visión maquiaveliana que sugiere que la libertar es condición ineludible para que el individuo pueda perseguir sus fines particulares, para lo que será necesario que participe del poder colectivo para asegurar condiciones que eviten su coerción y servidumbre. No obstante, Mouffe (1999) no se conforma con ninguna de estas tres perspectivas.

Para zanjar un poco su concepción sobre la justicia y la libertad  en el marco de la democracia agonista, plantea la idea del ciudadano radical (el nosotros) que debe ser la encarnación de luchas de una cadena de equivalencia (una lucha contra la subordinación cuyo campo no esté determinado por una esencia única y apriorística de la identidad, sino que debe ser una sobredeterminación—pluralidad que no elimina la diferencia—de luchas que reflejen la diversidad de relaciones de subordinación y posiciones de los sujetos en las estructuras sociales, que si bien no se reducen en última instancia en un tipo de lucha, puede haber superposición de un tipo de lucha sobre otras) (Ibid). En este sentido, la autora entiende que el ciudadano ético debe conjugar la libertad individual con la participación cívica, y esta articulación se da en la medida en que se compatibilice el pluralismo con el respeto de la prioridad del derecho sobre el bien, es decir, no nos hace ciudadanos una idea sustancial de bien, sino un conjunto de principios políticos: la libertad y la igualdad para todos. Ser ciudadano es reconocer la autoridad de ciertos principios y reglas. No es un estatus legal el de ciudadanía, sino una forma de identificación. De esta misma manera entiende que la comunidad política, vista como asociación civil, lo que une a sus miembros, no es la prosperidad individual sino el reconocimiento de la autoridad de las condiciones que especifican su preocupación pública. Es una práctica que no especifica comportamientos, sino condiciones a satisfacer.

Considerando lo anterior me surgen otras dudas. Según lo plantado por la autora entendemos que la democracia agonista es la interpretación conflictiva de los valores democráticos, es decir, la significación de valores ético-políticos que se encarnan en instituciones y prácticas concretas, valores que el ciudadano debe compartir pero que pueden ser plurales y dispares, pluralidad de la cual se desprende el carácter conflictivo o agonista de la democracia. Ahora bien, en esta línea ella plantea la posibilidad de construir un pueblo, un nosotros que pertenezca al Demos y que intente, en tanto exterior constitutivo, limitar las posibilidades de la concreción de la identidad del otro. La duda concreta que a este respecto me surge es si hay coherencia entre la idea de ciudadano neutro (identificación a los valores de igualdad y libertad independiente de la significación que se le asigne) con el objetivo de construir un pueblo y a un adversario que no sería pueblo, excluyéndolo de la democracia producto del juego agonista, por tanto, quitándole el estatus de ciudadano. En otras palabras, para construir un pueblo damos cuenta que para la autora hay una pluralidad de formas de ciudadanía en tanto pluralidad de la significación de los valores democráticos. Pero con posterioridad al proceso agonista y en miras de la construcción de un pueblo, unos debieran perder el estatus de ciudadanos porque se han fijado los límites de lo social debido a la definición del nosotros que pertenece al Demos basándonos en cierto marco sustantivo (del universalismo lateral) de lo que se entenderá por la definición de los valores democráticos, lo que estará a su vez supeditado al proceso de construcción de hegemonías (esto último no es tan claro o explícito en la autora, porque tiene una deslinde delgado frente a conductas propias de carácter fascistoide). En efecto, la definición de ciudadano de Mouffe pareciera no ajustarse en principio a la propia noción de construcción de un pueblo en los marcos de la democracia agonista, por cuanto éste se construiría meramente por una identificación política (independiente de la definición que se tenga de la igualdad y la justicia) y no por una participación política. Sorel, según Mouffe (2010), cuando observa la dificultad de recomponer la identidad y unidad de la clase trabajadora a través de la identificación de ésta en una posición estructural y económicamente claras, propone 3 aspectos que permitan trabajar sobre la posibilidad de aquella unidad. En primer término, propone que ésta depende de la imposición de la propia concepción sobre la organización de lo social y la economía, por tanto, sería una filosofía de la acción. En segundo orden, la unidad depende del conjunto de imágenes o ‘figuras del lenguaje’. Y en tercer lugar, la consolidación de fuerzas históricas depende del enfrentamiento con otras fuerzas, es decir, su unidad depende de la escisión respecto a la clase capitalista, y esta consciencia de la escisión es una consciencia jurídica (un conjunto de derechos que oponen al proletariado con su clase adversaria y de un conjunto de instituciones que consoliden aquello)

º Articulación y hegemonía

En cuanto al concepto de hegemonía, la autora en su texto Hegemonía y estrategia socialista (2010) nos parte comentando que éste no viene a definir un nuevo tipo de relación en su identidad específica, sino más bien a llenar un hiato abierto en la cadena de la necesidad histórica (donde la independencia de lo político respecto a la estructura  económica se plantea como una cuestión necesaria debido al incumplimiento de las leyes esperadas por la ortodoxia marxista, es decir, la creciente proletarización de la fuerza de trabajo y que la transición al socialismo devendría de una dura crisis económica. Por ello, lo político, en algunos casos simbolizada por el partido, las resistencias en la huelga de masas, etc, son momentos necesarios que facilitan la recomposición de lo social). Es así como el concepto de hegemonía hará alusión a una totalidad ausente y a procesos de recomposición y articulación que le permita a las clases subalternas dotar de sentido sus luchas, no buscando necesariamente una unidad reducida a una identidad apriorística y última, sino de dotar de eficacia a las luchas de estos sujetos y clases sociales. Y es aquí donde Mouffe hace la primera distinción entre dos acepciones sobre el concepto en cuestión: en el leninismo designaba  un cálculo político derivado por la contingencia con un uso táctico en vista de la alianza de clases donde la hegemonía es la resultante de una dirección política dentro de esa alianza, para lo cual las identidades de clase se formaban de manera previa a dicho proceso; en Gramsci el concepto trasciende esos usos tácticos y hace referencia a la comprensión del tipo mismo de unidad existente en formaciones sociales concretas, significación con la que la autora trabajará.

En este sentido, la autora entenderá que el propósito de la hegemonía en un contexto de crisis de las interpretaciones clásicas del marxismo será llevar a la clase obrera a salir de su guetto clasista y transformarse en el articulador de diversas luchas, antagonismos y reivindicaciones. Así la “hegemonía supone la construcción de la propia identidad de los agentes sociales y no la coincidencia racionalista entre agentes preconstruidos” (Hegemonía y estrategia socialista : 90). Por consiguiente, la hegemonía tiene un carácter performativo que intenta construir una relación estructuralmente nueva distinta de la de clase, donde la representación de intereses pasa a ser reemplazada por la idea de la articulación, es decir, aceptar la diversidad de posiciones estructurales y relaciones de subordinación, donde la unificación de éstos se de en el proceso de lucha y construcción política. Ahora bien, ella intenta alejarse de aquellas visiones que creen que es la clase obrera, en tanto clase fundamental, la que articulará las luchas políticas, en la medida que esa articulación es política y no dista mucho de la de alianza de clases donde el centro está puesto en el plano político y no en el plano intelectual y moral como eje de la articulación de las distintas luchas. Por tanto, el sujeto articulatorio para Mouffe es uno que en parte sea exterior a aquello que intenta articular, lo cual no debe suponer una articulación entre agentes ontológicamente distintos o previamente construidos con anterioridad al proceso articulatorio.

Es de esta manera que llegamos al punto en que Mouffe requiere aclarar el concepto de articulación, el cual se funda en dos pasos. Primero, especificar los elementos que entran en la relación de articulación, para luego especificar el momento relacional donde la articulación se desarrolla como tal. Y es allí donde la sobredeterminación y su carácter simbólico cobran mayor relevancia, dado que para la autora la determinación en última instancia por la economía debiera adquirir menor relevancia, ya que de lo contrario cualquiera relación de subordinación que padecieran los sujetos serían necesariamente contingentes y dependerían en última instancia de la determinación económica; la determinación por el modo de producción pasa así a segundo plano, ya que en ciertos casos los intereses, racionalidad y cálculo político de los agentes sociales no tienen relación directa con la posición que ocupan en la estructura económica. Por tanto, la autora entiende que las posiciones de los sujetos dependen de una estructura discursiva siempre abierta que no logra un sistema cerrado de diferencias. Es decir, la posición de los sujetos es una sobredeterminación de unas posiciones por otras. No obstante, la imposibilidad de fijación última plantea la necesidad de fijaciones parciales que devendrán de puntos discursivos, a los cuales se les denominará puntos nodales. Por tanto, la revolución democrática requiere la fijación y expansión de puntos de equivalencia entre las distintas luchas ampliando las mismas en un contexto de pluralidad de luchas. Es así que para la autora el concepto de revolución debe indicar el carácter sobredeterminado de un conjunto de luchas del cual se seguirán una variedad de efectos sobre el tejido social (Ibid).

Para hablar de hegemonía hay que estar en un constante proceso de redefinición de los espacios políticos y sociales donde se han de dar los procesos de luchas, así como atender a los constantes procesos de desplazamiento de los límites que constituyen la división social donde los campos de conflictividad se han expresado principalmente en la mercantilización y burocratización de las relaciones sociales, así como de la reformulación de la ideología liberal que plantea las luchas por la igualdad. En efecto, la hegemonía será entendida como un proceso de construcción de identidades no cerrado o suturado que para constituirse como tal necesita la identificación de adversarios políticos para construirse no tan solo como el opuesto negativo a ellos, sino como aquello contrario que supone la intención de reducir las probabilidades de la concreción como tal de la identidad del adversario.

º Conclusiones

De la lectura de los libros La Paradoja Democrática, Hegemonía y Estrategia Socialista y El Retorno de lo Político, la distinción que hago entre los temas centrales que aborda la autora en los libros mencionados son: la relación opuesta y mayoritariamente contradictoria entre democracia liberal y comunitarista, la concepción sobre los procesos de hegemonía y cómo desde éste es posible entender los nuevos procesos de construcción de identidades, y la democracia agonista entendida como el marco político-jurídico sobre el cual relevar los procesos de conflictos y antagonismos en el que se anclan los proyectos históricos. Atendiendo a estos puntos podríamos concluir que:

El contexto epocal de hoy está apoyado en un velo ideológico que manifiesta el predominio de un racionalismo procedimental que ha relegado el pensamiento filosófico al ámbito de lo privado, de modo que se clausuran de alguna manera las discusiones por la redefinición del contenido y significado práctico de los principales valores que estructuran las democracias (libertad e igualdad). Esta discusión no es nueva, ya Adorno y Horkheimer la planteaban durante la primera mitad del s. XX, dejando en evidencia el predominio de la razón instrumental por sobre la razón sustantiva. En efecto, rescatar un racionalismo sustantivo transparenta el hecho de que en realidad nunca se ha separado lo público (donde idealmente prime la razón) de lo privado (ámbito al que se relega la filosofía y religión), como tampoco el hecho de que los consensos y las democracias no están basadas en algunos tipos de exclusiones.

La segunda característica, que no necesariamente agota la tensión entre democracia liberal y comunitarista, es el hecho histórico y la perspectiva analítica de que ambas tradiciones tienen una imbricación históricamente contingente, quedando con un mayor predominio la democracia liberal en cuanto concepción política estructurante de los marcos jurídico-institucionales. El predominio del liberalismo democrático ha condicionado la pérdida de la noción de conflicto en tanto que idealiza la participación igualitaria de quienes concurren a los espacios de decisión y conducción política de una comunidad, obviando de alguna manera sus poderes previos y la historicidad concreta de los sujetos, materializándose esto en la realización del consenso centrista. Así el panorama, donde prima el derecho individual (principalmente la propiedad privada) por sobre el colectivo, las visiones políticas del comunitarismo debieran tomar mayor preponderancia a la hora de repensar los marcos políticos, jurídicos e institucionales, de modo que se privilegie una lógica de equilibrio de los componentes del conjunto social basado en la idea del universalismo lateral. El propósito sería desarrollar una mayor equidad al distribuir mayores proporciones de poderes y derechos a quienes carecer o tienen menos de ellos.

Dentro de la corriente postmarxista en la que se inserta la postura teórica de la autora, centrándola en la discusión sobre la hegemonía, se desprende que la lucha de clases ha pasado a un segundo plano. La idea de sobredeterminación que plantea no da cuenta de la determinación en última instancia por un elemento o esfera social concreta (la del trabajo, por ejemplo), sino más bien una sobredeterminación en tanto que los elementos determinantes se pueden articular como cadena de equivalencias a la hora de plantear la unidad de la lucha frente a un adversario concreto y, en consecuencia, no hay una esencia apriorística de la identidad. Ahora bien, por el hecho de que los movimientos sociales o articulaciones de organización y demandas populares hayan pasado desde las luchas por la redistribución a las del reconocimiento, no significa necesariamente que hayan dejado de tener preponderancia material concreta ciertas esferas como principales ejes estructurantes. Zizek (2016), parafraseando a Althusser, reconoce que la sobredeterminación es en última instancia por la economía, en tanto principio estructurador de lucha de clases, lo cual no niega necesariamente la articulación de una cadena de equivalencias o distintas luchas cuyas identidades no están fijadas por la variable económica/productiva de manera necesaria y manifiesta. Es decir, nos permite explicar las variadas e inconsistentes formas de lucha y antagonismos que se articulan en cadenas de equivalencias.

Por otro lado, a la hora de pensar los elementos centrales de la democracia agonista, Mouffe plantea que juegan un rol central el pluralismo agonista y el poder, lo cual define los marcos de la objetividad social, las tensiones y disputas entre los distintos agentes en conflicto, así como lo que está dentro y fuera de la comunidad política. Esta objetividad es ‘arbitraria’ e histórica, y en ese contexto, dentro de la idea del Estado perfeccionista, es posible plantear la modificación de los marcos que definen la idea de igualdad democrática, es decir, de quienes pertenecen al Demos, donde el agonismo fija los límites de lo social.

Es aquí donde surge la pregunta por cómo entender o desarrollar la contrapartida de lucha de clases desde la vereda de los oprimidos y subalternos. Como elemento central, y estructurante de un ulterior desarrollo de esta lucha, propongo utilizar la noción más radicalizada de ciudadano de redistribución (justicia) compleja que propone Mouffe. Es decir, no basta con que el ciudadano se identifique con la autoridad de los valores ético-morales (libertad e igualdad) como lo plantea la autora, sino que su significado práctico y contingente debe darse en la imbricación entre el universalismo lateral y la justicia compleja. Dicho en palabras un poco más palpables, en cuanto al primer elemento, el significado práctico de libertad e igualdad debe estructurarse bajo preceptos mayormente comunitaristas y no liberales. Y respecto al segundo elemento, debe realizarse un nuevo (des)equilibrio en la balanza actual de los derechos y poderes socialmente establecidos (arbitrarios e históricos), de modo que se haga en base a distinciones sociales y fronteras entre el ‘ellos’ y el ‘nosotros’. Y esto último es relevante, porque bajo la definición de este tipo de ciudadanía, es que se debe definir quiénes pertenecerán el nuevo Demos y quienes no; la frontera será relevante para enmarcar a la nueva comunidad política y de qué manera se distribuirán los derechos y poderes políticos, los que deben ampliarse en la base de la pirámide económica y estrecharse en la cúspide.

Finalmente, el concepto de exterior constitutivo también es fundamental para repensar la construcción de identidad del nuevo Demos, el cual se lo define como las condiciones de concreción de la identidad de los unos y de los otros, pero que no está estructurada necesariamente en la relación de alter-ego entre ellos. Y en este sentido, la pregunta fundamental sobre la concreción de esa identidad recae sobre las condiciones que posibilitan dicha concreción, y por contrapartida, en la viabilidad de limitar o eliminar los elementos que son la condición de la construcción de las identidades de los adversarios en la relación agonista. Esta definición puede traer aparejada complejidades o equívocas interpretaciones. Antes había mencionado la veta fascistoide que podría entrañar esta idea, y con eso hay que ser cuidadosos. La definición que utilizo sobre el exterior constitutivo es pensada desde los mecanismos y artefactos que desde el poder ocupan los adversarios (el poder oligárquico histórico) para negar la identidad del ‘nosotros’. Se trataría, por tanto, de transformar aquellos mecanismos y artefactos culturales que posibilitan o entorpecen la más amplia y diversa construcción de nuestras identidades. Esto permitiría, al momento en que los subalternos logren posiciones de poder y conducción política en los estados nacionales, no centrarse en la eliminación de los elementos que construyen la identidad de los adversarios en cuanto sujetos, sino más bien en las propias condiciones de la identidad del ‘nosotros’. Ahora bien, la construcción del ‘ellos’ y el ‘nosotros’ no pasa necesariamente por carriles separados, y eso supone que transformar la relación de poder, modificar los (des)equilibrios existentes para aumentar el nivel de derechos y poderes para el ‘nosotros’ va a llevar aparejado la reducción de derechos y poderes para el ‘ellos’, no en tanto sujetos, sino  más bien en cuanto poderes sociohistóricos que se verifican o constatan en la relación agonista. Es en esta dimensión en la que debe centrarse el agonismo desde la perspectiva del universalismo lateral y de la justicia compleja.

 BIBLIOGRAFÍA

• Mouffe, C. “La paradoja democrática”. Gedisa editorial. Barcelona, 2012.
• Mouffe, C. “El retorno de lo político”. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona, 1999.
• Mouffe, C. “Hegemonía y estrategia socialista”. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2010.
• Zizek, S. «La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror». Barcelona. 2016